Entorno al concepto de “virtud”

Introducción

La palabra virtud está en desuso en la actualidad. Asociada por lo general a lo religioso connota el sentido de “santidad”. Sin embargo, el sentido del término tiene un origen griego en la palabra areté, cuyo significado es “excelencia” en alguna clase de actividad humana, o bien, simplemente: excelencia humana. De hecho, en la antigua Grecia se hablaba de virtudes políticas, intelectuales y morales, así como en los distintos oficios que desempeñaban los griegos, lo cual indica su naturaleza mundana y no precisamente divina. Para los griegos, la educación era el medio por el cual se formaban en los ciudadanos esas virtudes necesarias para mantener el orden social existente.

Platón y Aristóteles fueron quienes dieron en ese tiempo la mejor precisión filosófica del término. El primero hablaba de cuatro virtudes fundamentales en la polis griega: valentía, templanza, prudencia y justicia. Las tres primeras correspondían, por decirlo así, a tres clases sociales: la de los guerreros, la de los artesanos y la de los gobernantes. La justicia, en cambio, es inherente a todo el cuerpo de la polis, como la armonía entre las diferentes clases, y donde cada integrante de su clase social cumple adecuadamente su función. La justicia, por esto, tiene el carácter de virtud fundamental, ya que su existencia depende de la existencia de las otras tres. Pero, además, Platón considera que cada virtud corresponde con una parte del alma del individuo: la valentía con su parte irascible, la templanza con su parte concupiscible y la prudencia con su parte racional. De aquí que Platón considere implícitamente que la perfección moral del individuo no puede lograrse si este se ciñe a una sola clase social con su sola virtud, sin desarrollar la virtud fundamental de la justicia, que aboga por el bien común de la polis en su totalidad.

Por su parte, Aristóteles definió la virtud como la actitud proporcionada del individuo o ciudadano en lo que respecta a su conducta o emociones, además de tener la capacidad de desarrollar tal actitud de manera libre y consciente. Lo contrario a las virtudes, para Aristóteles, son los vicios; éstos son la desproporción, ya sea en las acciones o en las emociones. Por ejemplo, la valentía es una virtud porque corresponde a una actitud proporcionada respecto a la emoción del miedo. El valiente no incurre en una debilidad de carácter al actuar cobardemente, es decir, al dejarse dominar por el miedo y no afirmar su racionalidad. La virtud moral se funda en la racionalidad, en la consideración objetiva de las situaciones y saber qué hacer en función de ello. Y esta consideración objetiva debe valorar tanto los excesos como los defectos: si la cobardía (exceso de miedo) es el vicio contrario a la valentía, también lo es la temeridad. En esta el hombre yerra por defecto del sentimiento del miedo, siendo tan irracional como el cobarde.

En la era moderna nos encontramos con una definición de virtud que contempla más de cerca la naturaleza individual del hombre antes que su naturaleza social, aunque sin dejar de hacer esto último. Spinoza define la virtud del individuo humano como su potencia, su poder, la capacidad que tiene de autoconservarse y afirmarse, expresado en lo que él llama conato ó deseo. El deseo es el esfuerzo consciente del hombre por perseverar en su ser y es su esencia, al igual que su virtud. Y, no obstante que esta definición parece equiparar a la virtud con el egoísmo, no es así; en todo caso, la virtud es compatible con el amor a sí mismo, que no es contrario o excluyente con el amor a los demás. Lo más digno de amor para un ser humano sano es otro ser humano sano, antes que cualquier otra cosa de la realidad, ya sea viva o de naturaleza inerte. Y esto ocurre porque sólo en la relación humana el ser humano se realiza como ser humano, es decir, afirma sus potencialidades, lo que está en su ser y quiere realizar. Para Spinoza sería una falsa alternativa la de amarse a sí mismo o amar a nuestros semejantes.

Podría enunciar en otros términos el concepto spinoziano de virtud de la siguiente manera: “virtud es la capacidad del individuo de actuar conforme a su deseo cuando tiene de sus pasiones una idea clara y distinta”. En las pasiones, no es el individuo quien determina en forma libre su conducta, sino las afecciones que hay en él de las cosas exteriores. Estas afecciones operan en él de manera automática sin que sea consciente de cómo se originan. Pero cuando a través del pensamiento el individuo toma consciencia de las causas que originan sus afecciones, entonces dejan de ser pasiones y pueden ser acciones, es decir, el hombre puede tener control sobre esas energías que lo dominan. En esto consiste la libertad humana. No obstante, aunque la realización de la libertad pasa por la comprensión de sus determinaciones afectivas, ello no es suficiente: las pasiones sólo pueden reducirse o anularse por oposición con otras pasiones. Sólo cuando nuestro conocimiento de las pasiones que nos esclavizan puede generar otras pasiones contrarias a ellas, sólo entonces puede realizarse la libertad del individuo. No basta saber lo que es bueno para ser bueno. El conocimiento es una herramienta útil para el perfeccionamiento moral, es decir, del carácter, pero sólo en la capacidad de reorganización adecuada de este último podemos hablar de virtud.

Platón y Aristóteles coinciden en un planteamiento objetivista de las virtudes, basado en la consideración de que éstas provienen del orden social existente, de la polis. Poco podemos encontrar en ellos un fundamento psicológico de la virtud, no obstante algunas de sus afirmaciones acerca del alma humana. Esto se debe al limitado desarrollo de la psicología en ese tiempo. En Spinoza, por otro lado, vemos ya una fundamentación psicológica de la virtud. Respecto de las sociedades, Spinoza se atreve a sugerir que algunas de ellas pueden hacer parecer una virtud lo que en realidad es un vicio; por ejemplo, afirma que la ambición o la avaricia, en algunas sociedades pueden verse como actitudes normales, de ningún modo dignas de sanción moral, pero ser en realidad enfermedades mentales por el perjuicio que hacen al desarrollo de las potencialidades propiamente humanas. Así, el consenso social (la opinión pública) no puede ser el único criterio de la validez de las virtudes, sino que ha de estar en constante diálogo con el conocimiento que se tenga del alma humana. Someterse acríticamente es, en cierto sentido, promover el autoritarismo.

 

Virtud, Deber y Autoridad.

El deber es algo que está implícito en las consideraciones anteriores de la virtud, tanto en los griegos como en Spinoza. Cuando la persona no ha desarrollado aun la virtud necesita tomar un modelo de conducta y obligarse a seguirlo. Estas normas o modelos de conducta son lo que denominamos valores o ideales, son los proyectos de vida de un individuo o de un pueblo. Y para garantizar tanto su validez como su realización efectiva se precisa de una autoridad.

La autoridad, sin embargo, falla cuando no vela realmente por el interés de sus subalternos, sino por su propio interés. Entonces, la realización de lo que propone como autoridad se comprende como una acción violenta, autoritaria. Acción que se lleva a cabo en el marco de una cierta institución social que encabeza dicha autoridad. Porque es necesario precisar que las virtudes han de comprenderse siempre dentro de un marco institucional, entendiendo asimismo a la Sociedad o Estado como la totalidad de dichas instituciones vinculadas entre sí. En cuanto a las manifestaciones personales de esas virtudes, son producto de la interiorización en el individuo a través de su práctica y constituyen su manera peculiar de ver el mundo y de ser en él.

En esa interiorización de los valores propuestos por una sociedad a través de sus autoridades se forma en el individuo la conciencia. No sólo entendida ésta como conciencia moral, como la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo socialmente modelados, sino como el conjunto de funciones psicológicas propiamente humanas, que nos distingue de los animales. (Igualmente, hasta aquí el concepto de virtud no ha estado acotado al de virtud moral). Siguiendo a Erich Fromm podemos distinguir entre dos tipos de conciencia: una humanista y la otra autoritaria. La conciencia humanista se caracteriza por ubicar al individuo en las acciones que debe hacer para afirmar su ser, para desarrollar sus capacidades en la alegría y la felicidad; en cambio, la conciencia autoritaria impone el deber por el deber, sin considerar los efectos de sus valores sobre la persona. Mientras que la conciencia humanista afirma y propone en la persona valores que sirven a su desarrollo, la conciencia autoritaria sólo impone el valor de la obediencia: la primera está fundada en un conocimiento adecuado del hombre, mientras que la segunda en la mera necesidad de mantener un cierto orden social de dominación y explotación.

Por regla general, es en la contradicción entre las normas impuestas por una mala autoridad y las de un puñado de autoridades humanistas cuando se da la ocasión para un cambio en los valores establecidos y la posibilidad del desarrollo de “nuevas” virtudes, más adecuadas al ser del hombre, más auténticas. Y el espacio en que esto ocurre es el de las instituciones. Dentro de ellas, podría decirse, se da una reconstrucción cuando la participación democrática (de una multitud de conciencias humanistas) derrota a la imposición autoritaria. Generalizando esto a todas las instituciones podríamos afirmar la pertinencia de los llamados “pactos sociales”, de que han escrito algunos filósofos de la política. Podemos decir que dichos pactos son factibles bajo estas circunstancias, puesto que transformar el conjunto total de instituciones es transformar al Estado.

Esta lucha entre dominación y liberación, lucha de valores distintos, se configura del lado de la liberación gracias a la unidad entre autoridades humanistas (por lo general no oficiales, en el sentido de no estar insertadas en el seno de los poderes del Estado, y que fundan su autoridad en su competencia) y los ciudadanos comunes, pero que reconocen la necesidad de liberación y lo adecuado del proyecto que les ofrecen las autoridades humanistas. Estas autoridades aportan el valor intelectual de sus ideales, mientras que los ciudadanos les ofrecen su voluntad, la fuerza física necesaria para la transformación efectiva.

 

Virtud y Felicidad.

Según la definición spinoziana de virtud, ésta implica la actividad del individuo de acuerdo con su naturaleza o deseo, actividad que es tanto psíquica como física. Pero Spinoza también define en su Ética que la alegría es el tránsito del alma de un estado de perfección a otro de mayor perfección, y esto es inherente a la afirmación del ser del hombre, de su deseo. Por esto es que la práctica de la virtud implica en sí misma la alegría. Pero, como el mismo Spinoza dice, es un estado transitorio del alma humana, tan sólo vigente mientras se es activo.

La felicidad, por otro lado, ha de ser un estado del alma constante, que una vez adquirido por la persona se mantiene en ella. Más que ser intrínseca a actividades humanas específicas lo es con relación a la actividad general de ser creativo o productivo, de ser “virtuoso”. Si la pensamos en términos cuantitativos sería la medida de nuestra virtud. Entonces, la felicidad perfecta sería aquella que corresponde a una virtud perfecta, o la perfecta realización de la totalidad de potencialidades humanas en una persona. En cualquier otro caso estaremos frente a una mera alegría o simplemente una pequeña felicidad.

En Aristóteles, a diferencia de esta definición de Spinoza, la felicidad (así como la perfecta virtud) está limitada a la actividad puramente intelectual y se confirma en el tiempo, en la totalidad de la vida vivida por alguien conforme a la virtud. De tal modo, para Aristóteles sólo se alcanza la verdadera felicidad al morir.

 

Conclusiones.

En nuestros días podemos y debemos plantear una definición de la virtud que comprenda tanto su dimensión política o sociológica (Platón y Aristóteles) como su dimensión psicológica (Spinoza). La Ética debe buscar apoyo en ambas ciencias del hombre para formular sus conceptos y sus principios normativos. Sobre todo en estos días, en que quizás se ha hecho más necesario que en otros tiempos el progreso conjunto, armónico, de la vida social y personal. Que una cosa no excluya a la otra. Por ello, la síntesis del pensamiento de estos filósofos clásicos puede aportarnos algo.

Pero también se ve en lo dicho hasta aquí que es muy importante saber describir la dinámica del desarrollo ético, tanto a nivel social-histórico como a nivel individual o personal. Hemos discernido que este proceso se verifica en la contradicción entre lo individual y lo colectivo, entre la opresión y la libertad, entre la mala autoridad y la autoridad humanista, en el marco de las instituciones sociales. La Ética ha de tener cabida en todas ellas, puesto que en todas ellas están la virtud y los valores. La familia, la economía, el gobierno, la educación, los medios de comunicación, la ciencia, etc., todos ellos son ámbitos en los que la Ética puede y debe aplicarse en tanto que corresponden a algún aspecto de las potencialidades humanas, que puede estarse afirmando o negando, propiciando tristeza o alegría, felicidad o infelicidad.

Sobre Mauricio Enríquez

Mauricio Enríquez
Soy licenciado en filosofía por la Universidad Autónoma de Sinaloa (México), donde actualmente laboro como profesor. En internet, tengo un blog donde he publicado algunos textos, además de publicar también un podcast. Mis intereses son principalmente la ética, la antropología filosófica y la filosofía política.

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